Căutare

Cautare:

Categorii

Arhiva

Desăvârşirea omului în concepţia filocalică a Pr. Prof. Dumitru Staniloae [partea a II-a]

Despre categoria teologică a desăvârşirii creştine

“Omul desăvârşit este alcătuit din trei elemente: carnea, sufletul şi Duhul: unul, cel care mântuieşte şi dă chip, este Duhul; celălalt, care este unit şi primeşte chip, este carnea; între ele este sufletul, care atunci când se alipeşte de Duhul, este înălţat de el, iar atunci când cedează cărnii, cade în poftele pământeşti. Mulţi oameni nu au Duhul care mântuieşte şi conferă un chip; sunt cei pe care Sfântul Apostol Pavel îi numeşte carne şi sânge. Însă toţi cei care se tem de Dumnezeu, care cred în venirea Fiului său şi care prin credinţă atrag în inimile lor Duhul lui Dumnezeu, merită să fie numiţi duhovniceşti, căci au în ei Duhul Tatălui, care îl curăţă pe om şi-l înalţă la viaţa lui Dumnezeu”. Un studiu atent al trăirii creştine duhovniceşti întru desăvârşire a descoperit faptul că credinţa în Duhul n-a făcut decât să se consolideze ulterior; omul este calificat drept pnevmatikos prin asistenţa ori lucrarea Duhului, după cum spune Sfântul Irineu de Lugdunum. Şi aici, în trăirea efectivă rezidă a cincea caracteristică a vieţii duhovniceşti, numită de Sfinţii Părinţi sălăşluirea personală a Duhului. Dacă urmărim dezvoltarea învăţăturii despre Duhul Sfânt în Biserica veche, constatăm că declaraţiile cele mai clare privesc divinitatea Duhului şi personalitatea Sa. Odată cu Sinodul II Ecumenic de la Constantinopol (381) o definiţie va confirma identitatea naturii dintre Duhul, Fiul şi Tatăl, deci personalitatea şi Divinitatea Sa. Această concepţie se vede, de pildă, în operele Sfântului Efrem Sirul. În primele scrieri, cum sunt, de exemplu, „De paradiso” şi „Sermones de fide”, Persoana Duhului nu apare decât puţin. Numai în imnele „De fide” i se dedică o odă. Teologia occidentală şi apuseană vorbeşte despre un dar necreat, care este sălăşluirea Duhului Sfânt în noi, şi despre un dar creat, ce constituie o calitate nouă a sufletului, temei real pentru noile raporturi de har cu Duhul Sfânt, însă care este produsul unei lucrări divine ad extra, comune celor trei Persoane treimice.

Despre comunitatea personală cu Iisus Hristos ca desăvârşire

Părinţii greci şi răsăritenii în general, prezintă Duhul Sfânt drept autorul principal şi veritabil al sfinţeniei noastre şi vorbesc de o unire personală, de o comuniune “fiinţială” chiar acolo unde scolastica latină vorbeşte mai degrabă despre har ca habitus supranatural, sau dar creat. Sfinţii Părinţi vorbesc despre trăitorul creştin ca fiind “un singur duh cu Domnul”. Dar prezenţa unui Suflu nevăzut în sufletul omului pune o problemă: nu rămâne oare Duhul Sfânt exterior sufletului nostru omenesc? Pe măsură ce se precizează diferenţa între duh şi creatură, Duhul dumnezeiesc ajunge să fie considerat un oaspete perfect distinct de suflet. Omiliile duhovniceşti atribuite Sfântului Macarie cel Mare sunt o mărturie elocventă (în mesalianism, acest “oaspete divin” poate chiar coabita împreună cu demonul într-un singur suflet). Insistenţa asupra distincţiei este necesară. Taina iubirii lui Dumnezeu este o taină a unirii, dar şi a distincţiei. Sufletul nu se pierde într-o “nirvana”, el îşi afirmă, din contră, personalitatea şi o dezvoltă până la treapta ei cea mai înaltă. Însă, pe de altă parte, deşi uneori stângace şi ambiguă, vechea libertate de expresie reţine proximitatea Duhului, sau mai bine spus, transformarea creştinului şi intrarea lui în viaţa personală a lui Dumnezeu.

Duhul lui Iisus Hristos ne este dat pănă într-acolo încât El devine ceea ce este mai spiritual în noi, eul nostru adevărat. Astfel cei osândiţi vor fi, spune Sfântul Vasile cel Mare, “tăiaţi în două”, în sensul “unei separaţii desăvârşite de Duhul”. Marea taină a vieţii creştine (care este o participare la Unitatea şi Trinitatea Dumnezeiască) este deci aceea a multiplelor relaţii ale duhului uman cu Duhul lui Dumnezeu. Sunt momente în care aceste realităţi par atât de unite încât aproape că se confundă, ca mai apoi să le separe o distanţă infinită: sufletul se vede într-un abis de slăbiciune, ignoranţă, spre a se simţi numaidecât tare, luminat, cuprinzând în el însuşi “izvorul oricărei sfinţiri, lumina duhovnicească” Există simboluri ale Duhului Sfânt care explică venirea Sa din afară; astfel, de exemplu, formula arhaică “îngerul Duhului Sfânt”, sau cea a Dăruitorului. Dimpotrivă, atunci când Sfântul Vasile cel Mare spune că Duhul este Lumină, el explică: Aşa cum puterea de a vedea se găseşte în ochiul sănătos, tot aşa şi lucrarea Duhului se găseşte în sufletul curăţit …, în felul în care se găseşte “arta în artist”. Sfântul Vasile nu ezită să numească Duhul ca logos-ul nostru (ceea ce s-ar putea traduce prin “raţiune formală”). Origen a definit unirea noastră cu el drept un “amestec”. În trihotomie, aşa cum este ea explicată de Sfântul Irineu, pentru ca omul să fie desăvârşit, Duhul trebuie să se unească cu sufletul şi prin el cu trupul. În linia acestor reflecţii o mare bogaţie de sensuri dobândeşte pentru Sfântul Teofan Zăvorâtul expresia: Duhul devine “sufletul sufletului omenec”. “În ziua Cincizecimii – scrie Paul Evdokimov – El se coboară în persoană şi devine activ înăuntrul naturii, instituindu-se într-un fapt interior al naturii umane”. Efectele Duhului se văd în suflet, în trup şi în univers. Lucrarea Duhului Sfânt, ca şi cea a Fiului, este exprimată prin titlurile pe care i le conferă Biserica. El este Sfinţitorul. La Origen găsim formula ce va cunoaşte un mare succes în teologia Sfinţilor Atanasie cel Mare şi Vasile cel Mare: creaturile care nu sunt sfinte prin fiinţă, pot deveni sfinte prin împărtăşirea de Duhul Sfânt. El este Făcător-de-viaţă, cum recităm în Crezul Ortodox, Suflu de viaţă; antifonul utreniei duminicilor glasului al IV – lea cântă: “În Duhul Sfânt tot sufletul viază şi cu curăţie se înalţă; luminează-se întru Unimea Treimii cu sfinţenie de taină”. El ete Luminător. Versetul 10 al Psalmului 35 “Întru lumina Ta vom vedea lumină” este explicat de Sfântul Vasile cel Mare astfel: “În luminarea Duhului vom vedea Lumina cea adevărată care luminează pe tot omul ce vine în lume (Ioan 1, 9)”. Duhul este Curăţitor, Duhul iartă păcatele. Curăţă trupurile în asceză, în feciorie; dă putere mucenicilor, lacrimi celor ce se căiesc, face cu putinţă ţinerea poruncilor şi învaţă toate virtuţile. Apropierea între duhul nostru şi Dumnezeu se stabileşte mai cu seamă în rugăciune. Ea se face aşadar “în Duhul”. În acest sens, fiecare rugăciune conţine o epicleză implicită, pentru ca ea să fie rostită în puterea Duhului Sfânt. Dar fiindcă rugăciunea prin excelenţă este rugăciunea euharistică, această invocaţie este explicită în liturghiile Răsăritului. Rezumând, este de ajuns să spunem că Duhul Sfânt ne introduce întru Iisus Hristos. Lucrarea sa urmăreşte să reproducă în noi viaţa Mântuitorului nostru Iisus Hristos. El îi uneşte pe toţi credincioşii în singurul Trup al lui Iisus Hristos care este Biserica, El revarsă strălucirea Sa asupra întregului cosmos şi univers. Din această perspectivă înduhovnicită viaţa creştină este o “desăvârşire” progresivă.

Rezumând, aşadar, învăţătura tradiţională, Sfântul Teofan Zăvorâtul scrie: “Esenţa vieţii în Iisus Hristos, a vieţii duhovniceşti, constă în transformarea sufletului şi a trupului, în introducerea lor în sfera Duhului, adică înduhovnicirea ori spiritualizarea sufletului şi a trupului”. Viaţa spirituala are însă o influenţă determinantă asupra relaţiei noastre cu aproapele, precum şi asupra raporturilor noastre cu natura iraţională, cu întregul cosmos. Omul aşezat în lumea văzută îşi realizează scopul său duhovnicesc prin “spiritualizarea cosmică”. În consecinţă, putem “admite că scopul ultim al evoluţiei lumii este spiritualizarea ei; la creaturile raţionale aceasta se manifestă prin ordinea morală, iar la celelalte printr-o altă ordine oarecare, acest progres spiritual este lent, dar el corespunde structurii “naturale” a fiecăruia: “Omul ascuns în inimă” (II Corinteni 4, 16; este Duhul) se naşte şi creşte. Dezvoltarea lui se face cu aceleaşi elemente ce îl constituie încă de la naşterea sa. Orice preot de mir explică astfel această taină fiilor săi duhovniceşti: Mergeţi la Biserică, rugaţi-vă lui Dumnezeu, păziţi poruncile lui Dumnezeu, faceţi binele. Iată scopul vieţii creştine! Rugăciunea, postul, privegherile şi toate celelalte fapte ale creştinului, oricât de bune ar fi ele însele, nu sunt ca fapte, scopul vieţii creştine, cu toate că sunt mijloace neaparat necesare pentru a-l atinge. Adevăratul scop al vieţii noastre creştine (con)stă în dobândirea Duhului lui Dumnezeu, a harului Duhului Sfânt. Norma fundamentală a nevoinţei către desăvârşire în viziunea ortodoxă constă în faptul că viaţa creştină este hristologică. “Tot ce este înnăscut în sufletul omenesc – scrie Origen – a fost semănat în ele la început la Dumnezeu şi toate acestea sunt seminţe ale Împărăţiei lui Dumnezeu”. Nu se poate imagina unire mai strânsă, mergând până la identificarea atât de bine exprimată în cuvântarea pascală a Sfântului Grigorie din Nazianz: “Ieri m-am răstignit împreună cu Hristos, astăzi sunt preamărit împreună cu El; ieri am fost mort împreună cu El; astăzi sunt viu împreună cu El; ieri am fost îngropat împreună cu El, astăzi înviez împreună cu El. Să ne facem ca şi Iisus Hristos, fiindcă Hristos S-a făcut ca şi noi; să ne facem dumnezei pentru El, fiindcă El S-a făcut om pentru noi”. Prin urmare, “Mântuitorul ne este mai intim decât însuşi sufletul nostru”. Atât în tratatele polemice cât şi în predicile lor, Scopul Sfinţilor Părinţi în faţa acestei taine este mai întâi teologic. Ceea ce li se cere de regulă creştinilor în faţa lui Iisus Hristos este credinţa în dumnezeirea Sa, în misiunea Sa, adică trăirea în Iisus Hristos. Părinţii Bisericii Ortodoxe n-au ezitat să exprime taina lui Iisus Hristos cu noţiuni filosofice (de exemplu cele ale neoplatonismului), dar valoarea acestora rămâne extrem de limitată. În plus, întrebuinţarea lipsită de moderaţie a acestor noţiuni conducea la erezie. Eroarea principală, estimează Sfântul Grigorie din Nazianz, a fost aceea de a construi speculaţii înalte pe baza câtorva termeni. Într-adevar, Sfânta Scriptură îl desemnează pe Cel Unul-Născut sub multiple nume: “Fiu al lui Dumnezeu, Chip, Abur, Revărsare, Strălucire, Creator, Împărat, Cap, Lege, Cale, Uşă, Temelie, Piatră, Mărgăritar, Pace, Dreptate, Sfinţire, Mântuitor, Om, Slujitor, Păstor, Miel, Arhiereu, Ofrandă, Întâi-Născut dintre toate cele făcute, Întâi-Născut din morţi”. Dacă trebuie reţinută o preferinţă, trebuie să punem în frunte numele care ni se pare mai evocator, Iisus Mântuitorul. Ceea ce predomină cel mai mult în mediile monastice ale răsăritului este plânsul (penthos). De aici se naşte afecţiunea faţă de Iisus Hristos. “Pentru noi, cei începători şi nedesăvârşiţi – scrie un trăitor în Filocalie – (de-Dumnezeu-purtătorii Părinţi) au poruncit pe drept cuvânt să spunem (după chemarea dulce a lui Iisus Hristos) şi Miluieşte-ne pe noi!.”

S-a afirmat că în Biserica Răsăritului, Întruparea a fost concepută ca Răscumpărare şi că Dumnezeu Cuvântul s-a făcut om pentru ca omul să se îndumnezeiască. Există temerea că termenul de Răscumpărare ar fi prea juridic. Evident concepţia creştină despre răscumpărare se distinge în mod clar de toate ideile de răscumpărare străine Bibliei şi de tot ceea ce ar zădărnici credinţa în creaţie. Din acest motiv, Biserica Ortodoxă a văzut în Răscumpărare restaurarea şi împlinirea creaţiei “recapitularea” sa, eliberarea sa, sfinţirea sa, îndumnezeirea sa. Iisus Hristos – Lumina şi Înţelepciunea. Iisus Hristos deschide pentru totdeauna “porţile luminii celor care, fiind fii ai întunericului şi ai nopţii, năzuiau să se facă fii ai zilei şi ai luminii”. Pentru Sfinţii Părinţi nenorocirea păcătosului constă în “ignoranţă”. În acest fel se înţelege mai bine vigurosul accent pe care aceştia îl dau funcţiei revelatoare a Cuvântului întrupat. Tradiţia reţine plenitudinea titlurilor biblice: Adevăr, Înţelepciune, învăţător, Cuvânt, Lumină. Nu poate exista diferenţă mai mare decât cea care există între Creator şi creatură, şi totuşi, în taina lui Iisus Hristos apare o unire desăvârşită a celor două. De aceea, El este în mod fiinţial Unificatorul. Nevoia unei “medieri” apare în filosofia greacă. Cum să unim materialul şi spiritualul, cele două realităţi antitetice? Gravă problemă, şi dacă Dumnezeu trebuie să rămână transcendent, indiferent la tot ceea ce se află sub El, trecerea de la dumnezeiesc la pământesc şi omenesc nu este de conceput fără un mijlocitor. Pe această linie filosofică, Filon Alexandrinul are o teorie asupra Logosului-Mediator deosebit de dezvoltată: un instrument, o putere lucrătoare a lui Dumnezeu. O astfel de noţiune nu putea fi însă aplicată lui Iisus Hristos. Noul Testament nu utilizează frecvent cuvântul “mijlocitor”. L-am căuta în zadar la Părinţii apostolici şi apologeţi. Iisus Hristos nu stă între Dumnezeu şi popor, nu este reprezentantul lui Dumnezeu aşa cum ar putea fi un înger, fiindcă El însuşi este “pricină a mântuirii veşnice” (Evrei 5, 9). Însă nu putem să diminuăm valoarea mijlocirii lui Iisus Hristos, dimpotrivă, dar trebuie să ne dăm seama că ea este deosebită şi diferită de doctrinele antice, mai cu seamă în două puncte: 1) în sistemele filosofice Dumnezeu este cel care, în virtutea transcendenţei Sale absolute, are nevoie de un mediator pentru a comunica cu lumea. În Sfânta Scriptură, dimpotrivă, această comunicare nu este posibilă decât prin condescendenţa divină. Iisus Hristos se situează în mod categoric de partea lui Dumnezeu; Dumnezeu Însuşi face mântuirea şi o face tocmai prin omul- Dumnezeu Iisus Hristos, Fiul Său. 2) Această mântuire nu se poate realiza decât prin intermediul unei asumări totale de către Dumnezeu a condiţiei umane. Axioma “ceea ce nu este asumat (de Dumnezeu) nu este mântuit” şi care cuprinde deja dezvoltările Sfântului Irineu, se găseşte în mod încă şi mai explicit la Origen. “Omul n-ar fi fost mântuit în întregime dacă Mântuitorul şi Domnul nostru Iisus Hristos n-ar fi îmbrăcat omul întreg”. Unirea între divin şi uman este o “mixtură”, un “amestec”, dar una extrem de specială: cele două naturi nu se confundă.

Cu alte cuvinte, Iisus Hristos este singurul care realizează ântâlnirea între trascendenţa divină şi finitudinea umană, fără a o sacrifica şi a o ignora pe cealaltă. Iisus Hristos ţine în mod autentic de două rânduieli ale existenţei, cea a lui Dumnezeu şi cea a omului. “Dumnezeu şi omul au devenit una”. Taina mijlocirii este deci taina unirii, lucrată de Fiul, Care este “una” cu Tatăl. Biserica Creştină este o unitate socială: Iisus Hristos este noul şi adevăratul Adam al neamului omenesc (Romani 5,12 – 21), Cap al trupului Bisericii (Coloseni 1, 18). Afirmaţia paulină a Trupului lui Iisus Hristos revine frecvent în scrierile Părinţilor. Atunci când spune: “Suntem concorporali cu El, trăind viaţa Lui şi deveniţi mădularele Lui”, Nicolae Cabasila rezumă această tradiţie, însă el adaugă o expresie nouă: Iisus Hristos este inima Trupului tainic, principiul intim al forţelor vitale ale Bisericii şi al fiecărui creştin în parte. În şi prin Cel mai Întâi-Născut decât toată zidirea (Coloseni 1, 15) sfinţirea lumii culminează şi se încheie în unirea întregului Univers. Această stare finală a fost numită de Sfinţii Părinţi apokatástasis, şi ea ar fi putea definită prin această constatare a Sfântului Grigorie din Nazianz: “În El toate au ajuns la unitate”. Sfântul Maxim Mărturisitorul cercetează adeseori care sunt pentru cosmos consecinţele biruinţei câştigate de Iisus Hristos asupra diviziunii. Pentru el, “Iisus Hristos este centrul în care converg toate liniile”. Răsăritul a aşezat imaginea Pantocratorului în vârful cupolelor, unde apare drept centrul în acelaşi timp, al întregii iconografii şi al ordinii cosmice. Ideea lui Iisus Hristos – principiu al unităţii – revine adeseori în reflecţia teologilor ortodocşi sub diferite aspecte: ca unitate a lumii vizibile, a societăţii umane, a Bisericii, a istoriei umane, a culturilor umane şi a întregii evoluţii cosmice. “Dacă se neagă realitatea acestui eveniment (Întruparea lui Iisus Hristos), a scris Vladimir Soloviov, s-ar dărâma sensul şi finalitatea universului”. Dogma trăită înseamnă desăvârşire. De aceea, chiar în mijlocul discuţiilor ce divizează adversarii se trece în mod spontan la atitudini personale mult mai apropiate de ceea ce am numi o devoţiune comună a tuturor creştinilor. N-ar trebui, în sens strict, să ne rugăm “lui Iisus” ci “prin Iisus” avertizează Origen, şi totuşi el însuşi nu se ţine de această regulă. Nu este de mirare că creştinii îl iubesc pe Iisus Hristos. Liturghiile antice Îl laudă, Îi mulţumesc, Îl adoră, Îl imploră. Accentul de afecţiune şi familiaritate nu apare la început decât discret: la martiri, la pelerinii de la Ierusalim, în poezia religioasă a sirienilor. Există însă, chiar la scriitorii patristici, un “Acatist al prea dulcelui Iisus”. Din întreagă această tradiţie să cităm măcar un anonim admis în Filocalie şi care celebrează virtuţile faimoasei “rugăciuni a lui Iisus”: “Aceasta ne-au transmis-o de-Dumnezeu-purtătorii Părinţi; toată viaţa lor ei s-au străduit neîncetat să se umple de dulceaţa lui Iisus Hristos; pretutindeni flămânzeau după Iisus Hristos. Astfel, s-au umplut de bucurie duhovnicească negraită şi au primit daruri dumnezeieşti, şi au ieşit din trup şi din această lume… prin preadulcea chemare a lui Iisus”. Cultul omenităţii lui Iisus Hristos este calea desăvârşirii omului. Două căi pot încă să conducă la afecţiunea de iubire pentru Mântuitorul: blândeţea lui Dumnezeu, pentru că El este Dumnezeu; şi compasiunea Sa omenească, pentru că niciodată n-a vorbit om ca El. Aceste două căi nu sunt decât una singură, aşa cum Domnul Însuşi nu este decât o singură Persoană divino – umană. Erezia dokeţilor i-a determinat pe dascălii ortodocşi ai Bisericii să reamintească realitatea existenţei pământeşti a lui Iisus Hristos. Însă reflecţia teologică este cea care a dus la acordarea unei mai mari atenţii acestei umanităţi pe care Cuvântul n-a dispreţuit-o. Se poate spune că preocuparea Sfinţilor Părinţi este “devoţiunea” faţă de această umanitate şi că ei ar păstra o viziune precumpănitor dogmatică. În acest sens, Vladimir Lossky scrie: “Cultul umanităţii lui Iisus Hristos nu este străin tradiţiei răsăritene”. Fără îndoială este greu de vorbit de o pietate explicită a primelor secole creştine faţă de omenitatea lui Iisus Hristos. Rugăciunea lor se adresa “lui Iisus Hristos ca unui Dumnezeu”, după mărturia pe care o dă încă Pliniu cel Tânăr în faimoasa lui epistolă către Traian. O trăsătură ce i-a uimit mult pe păgâni a fost faptul că aceste omagii religioase se adresează unui om răstignit. Este adevărat că liturghia avea rolul de a pune în valoare divinitatea lui Iisus Hristos. Dar sărbătorile au dat prilejul poeţilor creştini să alcătuiască imne în cinstea Dumnezeului – om. Pelerinajele au permis venerarea locurilor vieţii Mântuitorului nostru Iisus Hristos, acordarea unui cult particular instrumentului mântuirii, Crucea, şi mai târziu “Sfintele sale Feţe” în cultul icoanelor. Acest interes al poporului pentru faptele vieţii lui Iisus Hristos îl manifestă apocrifele şi arta. Destul de lent a acceptat pietatea creştină să privească la Mântuitorul în umilinţele sale omeneşti. Sfântul Ioan Damaschin (+749) justifică, în acest fel, această adoraţie: “Unul este deci Hristos, Dumnezeu desăvârşit şi om desăvârşit adorat împreună cu Tatăl şi cu Duhul, cu o singură adoraţie împreună cu trupul Său neprihănit, fiindcă pentru noi trupul lui nu este nedemn de adorare. Într-adevăr, îl adorăm în Persoana unică a Cuvântului Care este Ipostasul Lui; nu ne închinăm unei creaturi, fiindcă nu adorăm trupul ca atare, ci întrucât este unit cu Dumnezeirea”.

În istoria desăvârşirii creştine tema urmării lui Hristos deţine un loc important. În reacţia sa împotriva pietăţii medievale, Reforma occidentală opune “imitării”, care ar fi o tentativă orgolioasă a omului, “urmarea lui Hristos” ca răspuns la chemarea Lui. În viaţa spirituală a Bisericii Răsăritului – estimeaza Vladimir Lossky – “calea lui Iisus n-a fost niciodată practicată… Aici aceasta părea să aibă o anumită lipsă de plinătate, să fie o atitudine exterioară faţă de Iisus Hristos”. Desăvârşirea creştină răsăriteană “se defineşte mai degrabă ca viaţă în Hristos”. Într-adevăr, spre deosebire de lumea greacă care atribuie imitaţiei o mare importanţă, fie în reflecţia ei filosofică (Platon), fie în concepţia ei despre artă ca şi copie a naturii (Platon şi Aristotel), fie în pedagogie (valoarea atractivă a exemplului), Sfânta Scriptură pare să ignore virtuţile imitării. În realitate, această noţiune se exprimă într-un alt registru, în termeni concreţi: vechii nomazi, evreii folosesc mai degrabă tema căii, a drumului. Omul trebuie “să meargă în căile Domnului”. Tema imitării apare în gândirea Sfântului Apostol Pavel. Ea pare a se fi dezvoltat aici în principal ca prelungire etică a unui principiu fundamental, adică al unirii credinciosului cu Iisus Hristos, pe care o exprimă prepoziţia “împreună” (a muri cu Hristos, a fi cu Hristos etc.). Este foarte posibil ca occidentalii, mai înclinaţi spre acţiune, să fi înţeles adeseori conformitatea cu Iisus Hristos mai degrabă în sens ascetic şi moral, decât într-un sens ontologic şi mistic. Însă dacă Iisus Hristos este Dumnezeu, atunci nu-L putem imita ca pe un erou uman; între El şi imitatorii Săi există o participare cu totul diferită, care asumă în mod fundamental un caracter sacramental şi eclezial. Cartea care face să apară cel mai bine diferenţa între viaţa în Hristos şi imitarea lui Hristos este „Viata în Hristos” a lui Nicolae Cabasila. Or autorul afirmă cu toată simplitatea dorită, că între ele nu există opoziţie, ci identitate reală: “A imita pe Iisus Hristos şi a vieţui potrivit Lui înseamnă a vietui în Iisus Hristos, şi aceasta este lucrarea voinţei libere, atunci când se supune voilor dumnezeiesti”. Noţiunea de imitaţie apare suficient de limpede. “Un creştin – spune Sfântul Ioan Scararul – este o imitare a lui Iisus Hristos, pe cât este cu putinţă omului în cuvinte, în fapte şi în cuget”. Imitarea lui Iisus Hristos se leagă de învăţătura despre “chip şi asemănare”. Ea coincide cu realizarea progresivă a “asemănării”. A urma pe Iisus Hristos înseamnă, pentru Origen, a păzi virtuţile, şi el chiar întocmeşte o listă de virtuţi: “înţelegere, înţelepciune, adevăr, dreptate…”. Acestea sunt atributele vieţii divine a Logosului. Se ştie că în Occident sau Apus s-a preferat imitarea Cuvântului întrupat, privit în misterele vieţii Sale pământeşti. Aceeaşi viziune se manifestă şi la Origen, spre sfârşitul vieţii lui. Pentru Sfântul Grigorie din Nazianz, a imita pe Iisus Hristos înseamnă a deveni “tot ceea ce El S-a făcut pentru noi”. Fiecare detaliu al misterelor evocate în predici cheamă la o participare: “Am alergat călăuziţi de stea, ne-am închinat împreună cu magii, ne-am uimit împreună cu păstorii, am cântat slava dumnezeiască împreună cu îngerii…” Acest aspect corespunde bine esenţei anamnezei liturgice, Iisus Hristos este viu în riturile Bisericii: “de Crăciun se naşte cu adevărat, iar de Paşti moare cu adevărat”. Conştient fiind de unicitatea absolută a lui Iisus Hristos, credinciosul creştin scapă de primejdia mimetismului, a formalismului. Nu este vorba de a reface material gesturile lui Iisus Hristos, ci de a-I imita atitudinea spirituală, de a face din sentimentele lui Iisus Hristos modelul propriilor noastre sentimente. Prin urmare, imitarea lui Iisus Hristos variază şi se diversifică după vocaţia personală a fiecăruia. Creştinii primelor veacuri aveau conştiinţa că Iisus Hristos îşi are imitatorii Săi însemnaţi printre sfinţii şi mărturisitorii lui şi că, mai ales, prin exemplul acestora Biserica devine un semn între neamuri. Rolul “exemplelor” a fost considerabil în literatura moralizatoare a anticilor, mai cu seamă în cea care provine din diatriba cinico-stoică. În ce măsură un creştin putea uza de exemplele împrumutate din istoria profană se leagă de problema raporturilor dintre cultura antică şi creştinism.

În faţa acestor eroi profani se constituie în curând un tezaur de exemple din Vechiul şi Noul Testament, ce vor deveni repede tradiţionale: Avraam, Moise, Ilie…, Ioan Botezătorul; marile modele sunt Apostolii. Sfântul Apostol Pavel îndeamnă expres la imitarea lui, aşa cum el la rândul său imita pe Domnul (I Tesaloniceni 1, 6). Nimic surprinzător, de aceea tradiţia creştină a considerat întotdeauna lectura Vieţilor Sfinţilor “folositoare sufletului”. Primele sale monumente, cum ar fi Viaţa Sfântului Antonie cel Mare, au născut din dorinţa de a avea modele de imitat, după cum se spune în cuvintele folositoare din Patericul Egiptean: “În această carte se găsesc însemnate nevoinţa virtuoasă şi vieţuirea minunată şi zicerile sfinţilor şi fericiţilor Părinţi, pentru a povăţui şi îndemna la imitarea lor”. Dar ele nu trebuie imitate în chip material, remarcă Sfântul Ioan Scărarul. “Paideia” divină reprezintă treapta supremă a desăvârşirii creştine, când Dumnezeu însuşi ne ia în grijă şi ne conduce pe cale. Analogia cu paideia atleţilor subliniază la Sfântul Ioan Hrisostom, duritatea încercărilor pe care ni le trimite Dumnezeu. Comparaţia cu paideia şcolară, pune în evidenţă progresul în cunoaştere, în contemplaţie, în aprecierea suferinţei. Este aici o temă esenţial hrisostomiană: la originea suferinţei stă o eroare de judecată, o falsă “opinie”. El reia ideea stoicilor: “Multe lucruri ne dor din pricina neştiinţei noastre, dar dacă am avea o gândire dreaptă despre ele, s-ar risipi întristarea noastră”. Marea problemă a vieţii creştine constă deci în a corecta această eroare, prin intermediul contemplaţiei lui Iisus Hristos în suferinţă sau – după cum spune Nicolae Berdiaev – a transforma suferinţa obscură având drept capăt pierzania omului într-o suferinţă transfigurată, care este calea mântuirii. Când este vorba de suferinţele ce-i ating pe copii, răspunsul îl dă apropierea între botez şi moartea pentru Iisus Hristos în martiriu. Botezul nu poate pretinde nimic de la cei ce nu au încă uzul raţiunii, şi în acest fel, a procedat pietatea creştină în venerarea şi canonizarea “inocenţilor”, victime ale unor crime; fiindcă sângele vărsat este ca o “baie curăţitoare, spălând victimele de toate păcatele şi întinăciunile lor”, căci “Prin suferinţă – spune la Dostoievski – se ispăşeşte totul”. În faimosul său opuscul nimeni nu poate suferi vătămare decât numai de la sine însuşi, Sfântul Ioan Hrisostom împrumută fondul şi forma învăţăturii sale de la Chrysip şi Epictet, dar o plasează în contextul creştin al unei experienţe trăite a Providenţei divine, căci “cu harul lui Dumnezeu” nimeni nu ne poate face nefericiţi. Teza opuscului se poate rezuma astfel: 1) înţeleptul nu suferă nici nedreptate, nici pagubă cât timp îşi păstrează integritatea morală prin constanta voinţei sale; 2) dacă înţeleptul suferă în mod real o nedreptate, aceasta este din pricina unei neglijenţe din partea sa, dar atunci el încetează a mai fi înţelept; 3) departe de a suferi un prejudiciu real, adevăratul înţelept dobândeşte, dimpotrivă, câştig şi profit moral din nedreptăţile ce-i sunt făcute; 4) cel ce suferă o nedreptate este, în realitate, omul lipsit de minte şi nedrept, ce pricinuieşte nedreptate înţeleptului. Pe scurt, aflăm aici convingerea fermă că singurul rău este păcatul şi că păcatul depinde numai şi numai de voinţa noastră liberă.

Drept urmare, scopul desăvârşirii creştine este să pună în evidenţă vocaţia cosmică, universală a omului şi misiunea omului în lume. Sentimentul religios înnăscut în inima omului – afirmă Vladimir Soloviov – a făcut popoarele să rezerve zeilor guvernarea lumii, iar din acest motiv cezarii romani, ce credeau că guvernează întreaga oikoumene, pretindeau onoruri divine. Pentru a înţelege ce anume susţineau Sfinţii Părinţi despre misiunea omului în lume, trebuie să ne întoarcem nu doar la perspectivele lor cosmice, ci şi la problema antropologică. Orice ar spune ei despre unirea tainică a sufletului şi a trupului, aceasta a trebuit desigur să aibă un scop precis în intenţia Creatorului. Această stranie asociere între suflet şi trup îi pune neîncetat o problemă Sfântului Grigorie din Nazianz. Ea relevează într-un mod cu totul şi cu totul special înţelepciunea lui Dumnezeu. Prin unirea celor două elemente ale sale atât de diferite, unul vizibil, iar celălalt invizibil, omul este oarecum un microcosm, un cosmos redus. Ca un ecou regăsim la Părinţi, adeseori scoase ori separate de context, diversele teorii ale anticilor. În măsura în care ele exprimă o comunitate de natură între om şi lume, putem vedea aici un reflex al textelor stoicismului. Pe urmele lui Filon însă, Părinţii dau microcosmosului o preeminetă asupra macrocosmosului. Fiinţa acestuia, omul o împărtăşeşte cu toate categoriile de fiinţe. El este deci chemat să se unească cu Iisus Hristos în întreaga creaţie. Responsabilitatea omului în raport cu creaţia este adeseori exprimată de Sfântul Ioan Hrisotom în termeni mai curând mitici: “Monarhul este necesar supuşilor şi supuşii monarhului, aşa cum capul este necesar picioarelor”. Dumnezeu, care este meşteşugarul şi lucrătorul lumii, a rânduit lui Adam în paradis lucrarea pământului şi urmaşilor lui le-a poruncit purificarea lumii şi îndumnezeirea ei progresivă.

În concepţia biblică omul păcătos antrenează şi lumea în păcatul său. Iar drepţii, la rândul lor, pregătesc o înnoire profundă a lumii. Este ceea ce Părinţii spun adeseori: “Pentru răutatea oamenilor a fost blestemat pământul”. Însă dacă a suferit mult din cauza noastră – crede Sfântul Ioan Hrisostom – creaţia n-a fost totuşi îndreptăţită, fiindcă tot din pricina noastră se va face iarăşi nestricăcioasă. Acesta este scopul desăvârşirii omului: idealul ascezei creştine nu este dispreţuirea lumii, ci acceptarea ei bucuroasă, care face lumea mai bogată, ridicând-o la un nivel superior, până la plenitudinea unei vieţi transfigurate.

Preluare dupa http://foaienationala.ro

Cititi si:  Desăvârşirea omului în concepţia filocalică a Pr. Prof. Dumitru Staniloae [partea I]

Lasati un raspuns