Căutare

Cautare:

Categorii

Arhiva

Indumnezeirea omului in teologia catolica si in teologia ortodoxa

Indumnezeirea omului in teologia catolica si in teologia ortodoxa

Teologia catolica si cea ortodoxa afirma deopotriva ca indumnezeirea reprezinta scopul final al fiintei umane, ca stare de desavarsire sau perfectiune, sfintenie si suprema fericire realizata de persoana umana printr-o profunda unire a sa cu Dumnezeu. Este starea de asemanare cu Dumnezeu pe care omul este chemat sa o realizeze in virtutea crearii sale dupa chipul Creatorului, ceea ce presupune pe de o parte aptitudinea naturala a persoanei umane de a aspira si de a se misca in directia Arhetipului sau, iar pe de alta parte vointa divina de coborare in directia omului prin atractia exercitata asupra sa.  Rezulta ca indumnezeirea este o lucrare teandrica, adica deopotriva dumnezeiasca si omeneasca, in care initiativa apartine lui Dumnezeu, si raspunsul, omului, altfel spus, “este o colaborare dintre Dumnezeu si om sub intiativa harului dumnezeiesc“.

Fundamentul teologic al indumnezeirii omului este intruparea Logosului prin care a fost realizata unirea ipostatica a celor doua naturi – dumnezeiasca si omeneasca – in persoana lui Iisus Hristos. Intruparea Fiului lui Dumnezeu a facut posibila transfigurarea umanitatii asumate prin nasterea suprafireasca din Fecioara Maria si a deschis omului calea miscarii in directia lui Dumnezeu, in procesul imitativ de indumnezeire cu ajutorul harului divin. Numai prin puterile sale naturale persoana umana nu ar fi putut sa intre in comuniune cu Creatorul, de aceea pentru realizarea starii de sfintenie sau deificare este absolut necesara lucrarea sfintitoare si deificatoare a lui Dumnezeu, lucrare cunoscuta in teologie sub denumirea de har sau gratie divina. Se poate spune ca harul reprezinta agentul dinamic in procesul indumnezeirii, iar natura umana este subiectul pasiv care suporta liber actiunea sa transfiguratoare. De aceea, atat in teologia catolica precum si in cea ortodoxa, invatatura despre indumnezeire este elaborata in functie de conceptia despre raportul dintre harul dumnezeiesc si natura umana.

Indumnezeirea omului in teologia catolica

Catolicismul afirma separatia neta dintre gratie si natura, comparand ordinea naturii si pe cea a gratiei cu “doua vieti care se dezvolta paralel, dar fara ca natura sa se poata ridica pana la a deveni viata gratiei”. Mai mult decat atat, teologii catolici sustin ca scopul omulu in stare naturala difera radical de scopul sau din starea de gratie. Astfel, “viata naturii este aceea care se dezvolta de o maniera sa confere omului cunoasterea indefinit perfectibila a tuturor lucrurilor, si o moralitate tot mai perfectionata. Cealalta evolueaza pentru a-l aduce pe om la vederea beatifica. Dar aceste doua vieti nu se pot confunda, dupa cum doua drepte paralele nu pot sa se intalneasca”. Gratia divina il inalta pe om la o ordine supranaturala care insa nu trebuie niciodata inteleasa ca o dezvoltare a ordinii naturale, astfel incat “omul (…) abandonat lui insusi, oricare ar fi perfectiunea dezvoltarii naturii sale, nu realizeaza niciodata in el nici cel mai mic grad de viata supranaturala”.

Delimitarea categorica intre gratie si natura a dus in teologia catolica la elaboararea conceptului de autonomie relativa cu privire la ordinea naturii, conceputa ca o realitate creata, avand legi proprii, si care “completa in ea insasi, la iesirea din mainile Creatorului, nu reclama nimic care sa depaseasca propria sa conditie”. Relativa autonomie de care se bucura natura nu contrazice insa aptitudinea sa cu totul speciala “de a suporta orice actiune pe care Dumnezeu o va exercita asupra ei. Este un camp apt prin el insusi sa hraneasca o vegetatie si care nu reclama altceva; el este totusi susceptibil sa primeasca un superb edificiu (…) la suprafata”.

Prin urmare, gratia este superbul edificiu supranatural pe care Dumnezeu il suprapune gratuit peste natura apta sa-l primeasca si prin care aceasta este inaltata la o stare supranaturala. Ea este darul gratuit pe care Dumnezeu il ofera naturii omului pentru ca aceasta sa poata aspira in chip supranatural la vederea fericita a fiintei divine. Gratuitatea sa presupune faptul ca Dumnezeu ar fi putut sa-l lase pe om in starea de natura pura, stare in care el s-ar fi multumit doar cu scopul sau natural, simtindu-se satisfacut de a-l cunoaste pe Dumnezeu doar pe cale rationala, in calitate de cauza suprema a lucrurilor, fara a aspira la fericirea suprema prin posesia divinitatii. Aceasta, deoarece “in mod natural este imposibil oricarei creaturi sa aspire sa se bucure direct de vederea Creatorului”, pentru ca “nu este natural omului sa aspire sa Se bucure de Infinit”, naturala fiind numai cautarea cauzei prime. Deci, in teologia catolica se afirma ca “posesia lui Dumnezeu nu este o nevoie naturala a sufletului uman”, sau ca “dorinta posesiunii directe a Infinitului nu este naturala, ci supranaturala”.

Toate aceste consideratii vin sa precizeze si mai bine conceptul de autonomie relativa potrivit caruia, in starea lor naturala, deci in afara gratiei gratuite “cea mai mare parte a oamenilor s-ar multumi bucuros cu posesia bunurilor finite, daca aceasta posesie ar fi deodata linistita si permanenta”, rezultand ca in ordinea naturala “omul poate fi fericit fara posesia lui Dumnezeu”, si ca in acest caz sufletul pe deplin satisfacut in viata prezenta, “saturat de zile si de bucurii, s-ar stinge ca – o lumanare, a carei ceara epuizata nu mai alimenteaza flacara”.

Separatia dintre gratie si natura a dus, deci, pe de o parte la conceperea gratiei ca un dar gratuit situat in afara naturii, iar pe de alta parte la afirmarea unei autonomii relative cu privire la ordinea lumeasca, despre care Toma d’Aqiuno spune ca nu este separata de Dumnezeu, dar “distincta, avand propriile sale legi”, ceea ce “lasa mai mult drept realitatii lumii, ratiunii si responsabilitatii omului in conduita afacerilor omenesti”. Potrivit acestei conceptii, “a actiona omeneste inseamna a actiona dupa regulile specifice fiecarei ordini, aceste reguli fiind inscrise in natura lucrurilor, si putand sa fie descoperite doar prin ratiunea umana, in ordinea morala constiinta gaseste imediat in ea insasi regula ratiunii sale, chiar daca ii trebuie tatonarile experientei pentru a o explicita”. Vrand sa accentueze responsabilitatea pe care omul o are fata de lume, unii teologi catolici afirma chiar ca “Dumnezeu insusi invita omul sa traiasca in lume ca si cum nu ar exista Dumnezeu” (etsi Deus non daretur), ceea ce in opinia lor pune mai bine in lumina gratuitatea lui Dumnezeu si libertatea omului. De altfel, faptul ca persoana umana “exista in ea insasi, prin ea insasi si pentru ea insasi”, fiindu-si siesi suficienta si, ca atare, fiindu-si “sursa unei libertati inviolabile, autonome si inchise in intimitatea sa (…) prin actul creator insusi”, constituie in teologia catolica “o marca divina”, sau dovada ca in calitatea sa de chip al lui Dumnezeu, “omul imita, desi in mod imperfect, perfectiunea simpla a lui Dumnezeu”.

Comunicarea gratiei presupune o interventie supranaturala a lui Dumnezeu care se exercita asupra sufletului intreg si care inalta pe om la viata supranaturala ce depaseste toate mijloacele de care dispune natura. Aceasta, prin gratia ce ii este infuzata “devine capabila de acte superioare propriei sale puteri”. Efectele gratiei sunt justificarea (indreptarea) adica stergerea pacatului, si sanctificarea, adica transformarea reala a sufletului credinciosului prin antrenarea sa in intregime catre Cuvantul intrupat.

Pentru a intelege cum are loc aceasta transformare este necesar sa stim ca teologia catolica invata ca gratia divina consta intr-un dublu dar: pe de o parte darul necreat, adica Dumnezeu insusi in Treime, altfel spus “Duhul Sfant venind de la Tatal prin Fiul”; pe de alta parte darul creat, adica anasmblul dispozitiilor supranaturale create, ca efect al actiunii lui Dumnezeu in sufletul credinciosului. Darul creat exista in functie de darul necreat care este divinitatea insasi. Si pentru ca interventia Duhului asupra sufletului omenesc produce o transformare supranaturala, inseamna ca omul este inaltat la o viata supranaturala, ceea ce arata ca Dumnezeu il face sa participe la viata divina pe care o traieste El insusi, adaptandu-l la cerintele ei. Cu alte cuvinte “prin viata gratiei Dumnezeu vine sa locuiasca in suflet, dupa cum un print vine sa locuiasca in palatul sau”, dar pentru aceasta sufletul este adaptat la exigentele vietii divine asa cum printul s-ar preocupa sa adapteze edificiul sau la exigentele persoanei sale.

Cu toate ca dispozitiile ce se nasc in sufletul credinciosului, prin actiunea Duhului, sunt supranaturale, ele sunt totusi create, si sunt “asemanatoare” celor realizate “in plenitudine” in sufletul lui Hristos prin care acesta fusese facut “cat mai asemanator posibil naturii insasi a lui Dumnezeu”, sau altfel spus, transformarea supranaturala operata de Duhul Sfant in suflet il face pe acesta “participant la viata sau la natura divina”. Acesta este sensul pe care teologii catolici il atribuie expresiilor scripturistice consortes divinaae naturae sau participatio naturae dininae sau divinae naturae consortium (II Petru I, 4).

Sanctificarea produsa prin actiunea Duhului in sufletul uman al Mantuitorului, in urma unirii ipostatice, presupune asadar crearea unor dispozitii supranaturale care pot fi reduse la dragostea desavarsita fata de Dumnezeu si detasarea absoluta fata de bunurile acestei lumi. In mod asemanator, si prin lucrarea aceluiasi Duh, are loc si sanctificarea sufletului credinciosului deorece “Iisus vietuieste in discipolul Sau, in Duhul Sau de sfintenie, in plenitudinea puterii Sale, in perfectiunea cailor Sale, in adevarul virtutilor Sale, in comunicarea tainelor Sale divine”. Se poate spune ca discipolul “traieste aceeasi viata supranaturala ca si Hristos”. Teologia catolica tine, insa, sa faca precizarea ca daca, in ceea ce priveste umanitatea lui Hristos, comunicarea Duhului i-a fost facuta targissime, permanentur, causaliter et principaliter (cu cea mai mare larghete, in mod permanent si ca sursa a tuturor efuziunilor divine), simplul crestin primeste Duhul intr-un grad inferior: parcius, amissibiliter.

Viata divina pe care Hristos o ofera sufletului crestin il trece pe acesta in starea de gratie sau de adoptie, el devenind in acelasi timp fiu adoptiv al lui Dumnezeu si frate adoptiv al lui Hristos. De aceea se spune ca gratia adoptiunii il ridica pe om “la o stare care il divinizeaza”, pentru ca prin ea are loc o transformare intima si reala a omului, ceea ce presupune un nou mod de a fi, renasterea la o viata noua, adica, intr-o anumita masura “o noua creatie”. Starea de gratie in care are loc comunicarea personala cu Dumnezeu “produce divinizarea omului, care este veritabila sa umanizare”, omul gasindu-si in aceasta indumnezeire implinirea suprema.

In starea sa naturala, adica lipsit de gratia divina, stare survenita in urma caderii, omul nu-L mai poate iubi pe Dumnezeu in chip supranatural, de aceea el inceteaza de a mai fi copil al lui Dumnezeu “in sensul strict al cuvantului”, pentru ca “nu mai este legat de Dumnezeu prin activitatea esentiala a copilului care este iubirea filiala”. Fara sa-L iubeasca mai presus de orice, omul, redus la puterile sale naturale, este ca si mort inaintea lui Dumnezeu. Pentru a-L putea iubi din nou trebuie sa-si recapete fortele sale supranaturale, adica sa fie “creat din nou”, si aceasta se realizeaza prin intermediul gratiei care nu este altceva decat “iubirea (lui Dumnezeu) varsata prin Duhul in adancul sufletului”. Aceasta iubire divina il vindeca pe om de pacat si il inalta, “creeaza si divinizeaza”, este o iubire transformatoare, sau altfel spus “este un act de mantuire care transforma conditia umana, da existenta supranaturala si creeaza omul din nou in dreptate si sfintenie veritabila”. Actul divin al iubirii presupune atat o comunicare cat si o atractie.

Este o comunicare pentru ca “Dumnezeu in Hristos Se pleaca, invaluie sufletul, transforma inima si ne reconciliaza cu El”. Dar in acelasi timp El exercita o atractie asupra sufletului uman facand sa se nasca in el iubirea supranaturala de Dumnezeu, ca raspuns al omului la darul ce i se ofera gratuit. Asadar raspunsul omului consta tot intr-un act de iubire care il inalta in intimitatea lui Dumnezeu si care “scapa in intregime puterilor naturii”. Iubirea divina da fiintei umane “capacitatea activa si puterea eficace de a iubi ca raspuns”, si astfel iubirea de Dumnezeu presupune in primul rand a fi iubit si creat din nou de Dumnezeu.

Iubirea de Dumnezeu nu poate fi insa decat un “act al spiritului”, ceea ce inseamna ca pentru a fi pura ea trebuie sa excluda orice emotie, impresie sau sentiment. Teologia catolica ramane fidela gandirii lui Toma d’Aquino potrivit caruia operatii ale sufletului precum sentimentul, simtirea, teama sau iritarea sunt expresii ale apetitului senzitiv situandu-se in afara sferei de activitate proprie spiritului uman si care este cunosterea. De aceea se afirma opozitia intre crestinism si celelalte religii care accentueaza pe sensibilitate si “patetic”, cufundand spiritul in sfera sensibilului. Dimpotriva, gratia, credinta, iubirea sunt soscotite “realitati pur spirituale, inserate in spirit” si capabile sa actioneze numai asupra afectivitatii spirituale, nu si asupra afectivitatii sensibile. Pentru omul “atat de profund cufundat in simturi”, acestea sunt socotite “realitati exilate in misterul spiritului”. Iubirea de Dumnezeu, nefiind o realitate sensibila, nu se naste dintr-o emotie contagioasa si este un act prin care spiritul se supune si asculta in totalitate in afara oricarei dulceti incercate.

Se observa deci ca, in teologia catolica, pe langa dualismul gratie-natura, se afirma disjunctia intre sensibil si spiritual, pe care a antrenat-o pacatul si care trebuie recucerita prin lupta. Antropologia catolica nu se poate desprinde de tiparele unei gandiri dualiste in care sufletul si trupul sunt concepute ca doua substante eterogene, “doua monisme de semne contrare”, “unite numai printr-un decret arbitrar al lui Dumnezeu”. Fericitul Augustin afirmase ca inaintea caderii fiinta umana nu cunostea sfasierea interioara produsa de opozitia dintre suflet si trup. Acestea, desi doua realitati eterogene, erau acordate cu ajutorul gratiei in mod armonios, trupul supunandu-se fara dificultate sufletului. Pacatul a avut ca rezultat “o veritabila diviziune a fiintei”, sufletul cazand iremediabil sub dominatia unui trup care-l face sclavul patimilor prin ceea ce ii este acum specific: carnea, concupiscenta si pacatul. Trupul devine rezistent si opac, “o materie periculoasa”, si de aceea, omul, ca spirit intrupat se defineste printr-o “opozitie structurala in interiorul unei unitati de nezdruncinat”. Este vorba de opozitia intre un principiu de unitate si de concentrare (sufletul) si un principiu de dispersie si multiplicitate (trupul). Unitatea dintre aceste doua principii este conceputa ca o “unitate de tensiune, de opozitie polarizata, care poarta in ea insasi o putere de conflict, de antagonism”. Dialogul lor se reduce la o “lupta neobisnuita”. Toma d’Aquino tine sa arate ca antagonismul dintre trup si suflet “provine nu numai din pacat, ci si din necesitatea materiei”, “deoarece fiind inzestrat cu sensibilitate este firesc si necesar ca omul sa resimta placerea din care se naste concupiscenta opusa ratiunii”. Si cu toate ca teologia catolica afirma aptitudinea naturala a trupului pentru suflet sau relatia de complementaritate dintre suflet si trup, antagonismul nu este mai putin real ca urmare a legii interne a materiei – necesitas materiae -“care antreneaza opozitia si conflictul”. De aceea in viziunea catolica persoana umana reprezinta terenul pe care se confrunta permanent doua lumi aflate intr-o ireconciliabila opozitie si avandu-si fiecare propriile legi: lumea materiala si lumea spirituala. Trupul supus legilor materiei – spatialitate, temporalitate, opacitate, pluralitate – se opune spiritului, o realitate ce scapa legilor fizice, pentru ca nu este nici spatial, nici temporar, este creat pentru vesnicie, depasind spatiul si timpul, fara masa si rezistenta. Ascultand de legile materiei “trupul pofteste impotriva spiritului si declanseaza batalia”. Pe de alta parte spiritul, supunandu-se regulilor unei alte ordini, “doreste impotriva trupului si a placerilor sale rusinoase”, si astfel crestinul devine campul de batalie pe care se confrunta doua principii contrare, materializandu-se si intemnitandu-se ori de cate ori carnalul isi urmeaza propria lege, sau dimpotriva, deschizandu-se catre Dumnezeu, descatusandu-se si spiritualizandu-se, atunci cand spiritualul asculta de regulile sale.

Singurul remediu impotriva tensiunii interioare ce sfasie fiinta umana este gratia divina, ca ajutor supranatural cu care sufletul sanctificat ia progresiv in posesie trupul decazut, eliberand omul de jugul carnii care tiranizeaza, facandu-l capabil sa invinga intreprinderile trupului. Hristos, Care este izvorul iubirii crestine, “intra in suflet ca o gratie ce transfigureaza si indumnezeieste simtirea umana”.

Gratia crestina uneste persoana umana cu Dumnezeu redandu-i fiinta supranaturala. Cu ajutorul ei spiritul redobandeste forta si eficacitatea care-l fac capabil sa-L iubeasca in chip real pe Dumnezeu si sa invinga trupul, eliberand iubirea de tirania senzuala. Fara ea actul credintei este imposibil. Gratia reprezinta mijlocul supranatural care-l elibereaza si vindeca pe om, redandu-i puterea de a deveni stapan pe sine insusi. Ea este o “energie veritabila care vine sa fortifice din interior vointa invinsa”, este “o forta care domina trupul si carnea, coruptia si revolta lor”.

Se observa insa ca ori de cate ori vorbesc de efectele gratiei divine, teologii catolici tin cu consecventa sa precizeze ca lucrarea ei vindecatoare si indumnezeitoare se rasfrange numai asupra sufletului uman; gratia ca si efectele pe care le produce intra in categoria “realitatilor spirituale”, din care trupul nu face parte. De aceea este socotita “forta care vindeca si divinizeaza (numai) spiritul animandu-l din interior prin Duhul Sfant”, in timp ce trupul ramane mai departe sediul fortelor carnale, gata oricand de revolta, dar pe care sufletul este chemat sa le reprime cu ajutorul unei vointe fortificate de Duhul. Aceeasi forta care actionase in sufletul lui Hristos vine acum sa elibereze vointa omului de neputinta lui radicala, dand spiritului puterea de “a lupta impotriva carnii si a o invinge” si facandu-l “capabil sa posede corpul in sfintenie si cinste”. Acceptand liber prin actul credintei lucrarea deificatoare a gratiei in sufletul sau, crestinul face “sa moara prin spirit activitatea carnala” si redobandeste stapanirea de sine, ceea ce presupune “refuzul, respingerea, depasirea carnii si a lumii care tiranizeaza omul”, in concluzie, lucrarea gratiei produce “vindecarea sufletului, smuls maladiei pacatului; prin vindecarea sufletului, libertatea, prin libertate, iubirea dreptatii“.

Cu toate acestea libertatea crestina dobandita cu ajutorul gratiei ramane o realitate in permanenta amenintata de pacat, pentru ca ea “nu este niciodata fixata”. Si desi se afirma ca “numai gratia ne poate elibera din sclavia pacatului si asigura adevarata libertate”, de unde reiese ca vointa va fi cu atat mai libera cu cat ea se va supune mai mult gratiei”, teologia catolica nu pierde din vedere sa adauge ca in realitate “libertatea crestinului nu este altceva decat un efort de eliberare”. Aceasta inseamna ca eliberarea deplina de sub jugul pacatului “nu va avea loc decat in cer unde ea va fi pentru totdeauna intarita in bine”; in timp ce in viata prezenta pericolul de a fi in orice moment pierduta constituie un fapt de necontestat, oricat de mult s-ar supune vointa gratiei divine. Altfel spus, libertatea crestina ramane o cucerire de fiecare zi, “o cucerire dificila, deoarece crestinul ramane o fiinta tentata, obligata sa imblanzeasca fara incetare o ratiune si o vointa carnale, care poftesc impotriva libertatii sale nascande”

Rezulta ca si in starea de gratie omul va continua sa fie o fiinta divizata intre doua legi de sens contrar si imposibil de reconciliat; pe de o parte legea spiritului care, cu ajutorul gratiei, aspira in chip supranatural catre fiinta divina, pe de alta parte legea grosiera si rebela a trupului carnal, avandu-si propria ratiune, pe care spiritul nu va reusi niciodata sa o reprime sau sa o domine in chip deplin, chiar daca beneficiaza de sprijinul supranatural al gratiei divine. Desi se afirma ca prin aceasta crestinul devine capabil sa se elibereze de legea grosiera a carnii care tiranizeaza spiritul, teologia catolica tine sa adauge ca in realitate trupul va continua sa reziste spiritului chiar si atunci cand este rascumparat. Astfel, “docilitatea deplina a trupului fata de spirit este pentru crestin un ideal fara incetare urmarit, si nu o stare realizata in mod normal. Corpul sau ramane un corp carnal care trebuie sa fie spiritualizat. De aceea se spune ca aici – jos – mantuirea nu este realizata decat in germene, transformarea ontologica a omului aflandu-se mereu doar in stadiul de inceput, iar trupul rascumparat doar “in speranta”, ramanand mai departe “nedocil, patimitor si periculos”. Rana pricinuita de pacatul originar este mereu deschisa, iar gratia nu va putea niciodata elimina distanta interioara dintre suflet si trup. Aceasta deoarece, potrivit teologiei catolice, “gratia lui Hristos vindeca sufletul in raportul sau cu Dumnezeu, dar nu in mod direct in raportul sau cu trupul: ea nu ii da stapanirea sa originara, ci lasa intacta aceasta distanta interioara care il separa de trupul sau; oricare ar fi eforturile persoanei pentru a castiga putin cate putin natura sa si a reface unitatea, distanta nu va fi niciodata acoperita in totalitate; corpul va ramane mereu o materie de care vine sa se impiedice spiritul. Fara indoiala niciodata sufletul nu are aceasta perceptie mai ascutita decat atunci cand i se pare, dupa purificarile cele mai teribile, ca va smulge in sfarsit ultimul val si va contempla pe Dumnezeu. El nu poate decat sa strige: Rupe panza acestei dulci intalniri! Dar panza nu se rupe caci ea este corpul insusi, cat timp el nu este glorificat”.

Din citatul de mai sus reiese cu claritate ca spiritului ii este inaccesibila contemplarea fiintei divine cata vreme ramane legat de un trup ne glorificat. Spiritul este facut pentru Dumnezeu si are capacitatea de a fi indumnezeit; veritabila sa deificare este realizabila, insa, numai in starea de glorie, prin vederea fericita si nemijlocita a fiintei divine. In acelasi timp teologia catolica afirma ca materia exista pentru spirit si are capacitatea de a fi spiritualizata. Veritabila sa spiritualizare are loc, insa, numai cand spiritul este pe deplin indumnezeit, stare in care el este capabil sa-si spiritualizeze trupul. Devine astfel evident faptul ca, plin plasarea sa in eshatologie, indumnezeirea omului, imposibil de atins in viata prezenta, va ramane o aspiratie si o speranta chinuitoare, bazata pe promisiunea lui Hristos, “nu suava, ci torturanta (…) deloc reconfortanta si pacificatoare, ci devoratoare si sfasietoare”. Si daca prin infuzarea gratiei “spiritul este pe deplin rascumparat, trupul nu este decat in speranta. Pentru ca vindecarea nu este totala, trupul scapa spiritului chiar in inima iubirii…”. De aceea pentru teologia catolica “mantuirea nu este realizata decat in principiu, in germene si in asteptare. Ea ramane aici – jos la starea de premise -, o schita si o pregustare. Nimic nu este definitiv, nici desavarsit. Nimic material, nici carnal, in special, nu este cu adevarat transfigurat”.

Cu toate ca teologul catolic sustine ca numai prin gratie sufletul va regasi puterea de a domina, imblanzi si transforma trupul, totusi el este nevoit sa recunoasca faptul ca, in realitate, indumnezeirea sufletului si spiritualizarea trupului constituie un obiectiv cu neputinta de atins in viata prezenta din doua motive. Pe de o parte spiritul insusi “nu este suficient penetrat de Dumnezeu, nu este unit cu Hristos dupa intreaga sa capacitate, nu este saturat de gratie”. Pe de alta parte “trupul nu este decat partial penetrat de spirit” deoarece prin actul mantuirii crestinul nu mai primeste gratia ce fusese acordata primului om, si astfel spiritul nu mai poate dobandi vis-a-vis de corpul sau acea functie de spiritualizare pe care o detinuse in starea primordiala. De aceea se recunoaste ca “in persoana rascumparata, subzista o dubla carenta: a spiritului fata de corpul sau, si a spiritului fata de Dumnezeu”, . ceea ce face ca omul, deodata decazut si rascumparat, sa fie antrenat in ceea ce se poate numi “o stare crucificata” – sfasiat intre tendinte ce se exclud reciproc.

Paradoxul fiintei umane consta in aceea ca, fiind cufundata in materie, ramane o creatura decazuta, in permanenta hartuita de forte rele care o atrag catre lumea materiala; dar in acelasi timp, prin esenta sa spirituala fortificata de gratie, este rascumparata si atrasa intr-o directie opusa, catre unirea cu Hristos. Prin urmare, in starea de gratie, misterul omului consta tocmai in “coexistenta dinamica a acestor doua forte care-si disputa fiinta umana, iubirea si libertatea sa. Si in timp ce pacatul incearca sa o reduca si sa o violenteze, gratia incearca sa o converteasca si sa o elibereze”. Persoana umana devine astfel teatrul de lupta intre doua forte ireconciliabile, iar sursa conflictului rezida chiar in natura materiala a trupului omenesc a carui “autonomie, incordata si tenace, desi partiala, constituie marele pericol si marea suferinta a spiritului incarnat”. Cu alte cuvinte relativa autonomie a naturii reprezinta cauza principala care genereaza neobositul antagonism intre materie si spirit, intre trup si suflet, intre natura si gratia divina. Aproape neputincioasa in fata unei naturi autonome si rebele, gratia nu este capabila decat sa trezeasca si sa intretina speranta crestina pentru ca persoana umana sa astepte “in neliniste, in amaraciune si lacrimi, deplina mantuire a trupului sau”. Asteptand starea de glorie, existenta terestra a crestinului devine astfel marcata de angoasa, insecuritate si suferinta perpetua, pentru ca asemenea unui exilat intr-o ume a pacatului, el se afla intr-o continua cautare a veritabilei sale patrii, “atras atat de puternic spre Cel invizibil si Cel sperat”.

Incercand sa defineasca ambiguitatea unei existente obscure, teologul catolic foloseste expresii de genul: “Crestinul este rascumparat, si nu este inca; el este fiul lui Dumnezeu si nu este inca; supranatural, el este si nu este. Tot ceea ce poseda nu este decat un gaj, tot ceea ce este nu este decat un germene, ceea ce are si ceea ce este nu sunt decat premise. El cunoaste pe Dumnezeu prin “credinta, si in raport cu noaptea pacatului, aceasta este o lumina admirabila si o epifanie a lui Dumnzeu; dar in raport cu vederea finala ea este o cunoastere partiala, indirecta, obscura, si prin ea Dumnezeu nu ne-a aparut in chip veritabil”. Desi se afirma ca prin gratie omul nascut din nou poseda viata eterna si devine templu al Duhului Sfant, participand la viata trinitara in iubire infinita, cufundat in sfintenia lui Dumnezeu, “pentru ca Dumnezeu insusi il locuieste si respira cu el”, nu este mai putin adevarat ca disjunctia dintre gratie si natura face ca viata supranaturala sa scape oricarei constatari naturale si astfel sa “nu avem niciodata certitudinea absoluta de a o poseda”. Deci crestinul, tinand seama de propria sa slabiciune si incapacitate, nu va face altceva decat “sa tremure si sa se teama cu privire la gratia sa; caci nimeni nu poate sti cu certitudinea unei credinte care exclude eroarea, daca a primit gratia lui Dumnezeu”. Omului rascumparat nu-i ramane decat credinta si speranta in mila lui Dumnezeu, in meritele lui Hristos si in eficacitatea sacra meritelor. Conditia sa terestra marcata de tragismul unei existente obscure si nesigure, in care pacatul si iubirea divina niciodata suficient purificata isi disputa intaietatea asupra sa, il face sa astepte eliberarea finala de trupul periculos, opac si rezistent cu infrigurarea unui “spirit prea mare pentru materia sa”.

Se poate constata ca o asemenea antropologie este tributara tiparelor unei gandiri dualiste care devalorizeaza trupul in favoarea sufletului, prin aceea ca reduce materia carnala la statutul unei imbracaminti trecatoare de care este necesar sa te eliberezi pentru a atinge scopul suprem al existentei umane – indumnezeita. De altfel teologia catolica evita sa intrebuinteze acest termen atunci cand pune in discutie destinul trupului, si il foloseste din abundenta atunci cand vorbeste de starea finala pe care sufletul o atinge dincolo de moarte prin vederea beatifica a fiintei divine. Altfel spus, numai spiritul se indumnezeieste atunci cand ajunge la fericirea suprema, in timp ce trupul se spiritualizeaza, se transforma sau se transfigureaza, ceea ce inseamna ca devine nemuritor si nepatimitor prin puterea pe care spiritul indumnezeit o exercita asupra sa cu ajutorul gratiei.

Astazi teologii apuseni incep sa recunoasca faptul ca antropologia dualista promovata de Biserica Catolica aduce gandirea teologica intr-un dublu impas. In primul rand daca, pe de o parte devalorizarea trupului faciliteaza intelegerea imoralitatii sufletului, pe de alta parte face dificil de inteles unirea in viata prezenta intre suflet si trup, doua substante distincte, eterogene, avandu-si propriile reguli, aflate intr-o ireconciliabila pozitie. Singura cale de a explica alaturarea in fiinta umana a celor doua substante diferite ontologic este apelul la decretul arbitrar al lui Dumnezeu.

In al doilea rand o antropologie dualista este incapabila sa justifice pe deplin invierea trupurilor. Astazi teologia catolica recunoaste ca “unirea sufletului si a trupului nu este mai dificil de inteles dincolo decat aici jos. Si de o parte si de alta este vorba de un miracol, si unirea sufletului si a trupului aici jos este tot atat de surprinzatoare ca si in viata de dincolo”. Vazand in actul invierii un privilegiu divin, un dar gratuit sau o recompensa prin care trupul coruptibil este facut participant la nemurire, catolicismul nu face decat sa salveze o exigenta dogmatica, dar recunoaste ca prin adaptarea trupurilor la o viata nemuritoare fiinta umana nu castiga nimic. Pentru ca invierea trupului nu adauga nimic la esenta fericirii supreme pe care spiritul o poseda deplin prin vederea lui Dumnezeu, ceea ce face ca ea sa fie privita doar ca un act prin care are loc extensia gratuita a fericirii sau a pedepsei datorate spiritului.

Plasand in centrul mantuirii patimirea si crucea lui Hristos, teologia catolica nu poate atribui actului invierii Mantuitorului decat caracterul unei recompense acordate de Tatal Fiului Sau intrupat in schimbul sacrificiului liber si sangeros. Si astfel invierea lui Hristos face sa se nasca speranta crestina fundamentata pe promisiunea divina, dar este clar ca ea “nu rezulta dintr-o logica antropologica”, ci “se substituie din exterior unei antropologii falimentare”. Cu alte cuvinte, citand un teolog catolic contemporan, este evident ca “in afara acestei experiente pascale, care ii releva darul gratuit al lui Dumnezeu, cugetarea invierii este privata de fundament. Numai Cuvantul Domnului poate da consistenta dorintei si sa asigure o victorie asupra mortii”.

In concluzie se poate spune ca prin afirmarea unei conceptii dualiste, in teologia catolica invierea trupului devine un eveniment gratuit situat in afara actului mantuirii si lipsit de fundament antropologic. Este adevarat ca nimic nu se opune transfigurarii fiintei umane in totalitatea ei, prin inviere, dar nici nu vine sa argumenteze destinul nemuritor al trupului. Numai promisiunea lui Dumnezeu face sa se nasca speranta in sufletul crestinului care pana la moarte este nevoit sa-si duca existenta intr-o lume a pacatului, legat de trapul patimitor si periculos, pe care gratia creata este incapabila sa-1 vindece pe deplin. Acesta va fi intotdeauna un obstacol de care spiritul se va impiedica in aspiratia sa fundamentala catre vederea fericita, directa, fata catre fata a fiintei divine, prin urmare o piedica in calea indumnezeirii omului.

Indumnezeirea omului in teologia ortodoxa

In timp ce, asa cum am vazut, catolicismul separa gratia divina de natura, si incearca sa demonstreze incompatibilitatea lor, concepand gratia ca pe un adaos gratuit si extrinsec naturii, teologia ortodoxa afirma legatura interna indisolubila intre har si natura creata. Altfel spus, este cu neputinta de conceput existenta ordinii naturale in afara celei supranaturale sau independent de aceasta. Harul este inerent naturii fiind implicat in insusi actul creator al lui Dumnezeu prin care ordinea naturala a fost adusa la existenta. Imposibilitatea de a face o delimitare atat de categorica intre cele doua realitati, ca in teologia catolica, este bazata pe doctrina radical diferita a Rasaritului crestin in legatura cu harul divin. Astfel invatatura ortodoxa elimina diferenta introdusa de catolicism intre gratie creata si gratie necreata, si afirma ca harul nu trebuie confundat nici cu natura divina sau cu persoanele Sfintei Treimi, dar nici nu trebuie redus la un ansamblu de dispozitiii sau daruri spirituale create, supranaturale, infuzate in sufletul credinciosului prin care acesta este facut apt sa intre in relatie cu Dumnezeu.

In Ortodoxie harul este conceput ca energie divina necreata prin care Dumnezeu – necunoscut, inaccesibil si incomunicabil in fiinta Sa – Se face pe Sine accesibil, participabil si prezent in ordinea naturii create. Cu alte cuvinte harul necreat este o “manifestare energetica” a fiintei divine, sau este “o lumina care emana din Divinitate”. Aceasta invatatura da posibilitatea afirmarii transcendentei divine, pe de o parte, prin faptul ca esenta dumnezeiasca ramane necunoscuta creaturilor, chiar si ingerilor, insa fundamenteaza, pe de alta parte, prezenta neintrerupta a lui Dumnezeu in creatie prin lucrarile Sale care se revarsa din fiinta divina si care se manifesta ca energii creatoare, proniatoare, mantuitoare si deifi-catoare. Faptul ca aceste lucrari constituie o emanatie sau o revarsare energetica a Logosului divin a facut pe unii Parinti ai Rasaritului crestin sa le defineasca si ca ratiuni divine eterne care dau consistenta si sustin in existenta cosmosul sau intreaga ordine creata. Parintele Staniloae afirma ca lucrurile acestei lumi sunt “chipuri create ale ratiunilor divine plasticizate” sau “cuvinte rationale plasticizate”, sau “chipuri rationale ale ratiunilor Sale”. Or, tocmai rationalitatea interna a creatiei, ca expresie plasticizata a actiunii energiilor necreate ca ratiuni divine eterne, ce-si au izvorul in Logosul dumnezeiesc, “arata ca nu exista ordine naturala golita de orice prezenta supranaturala a luminii sau a energiei divine, ca prin lumina necreata ordinea supranaturala se inscrie in ordinea naturala si pastreaza cu ea o legatura interioara“. Prin urmare in teologia ortodoxa se insista asupra faptului ca “lumina necreata a harului constituie legatura interna dintre ordinea naturala si cea supranaturala, dintre Dumnezeu si om”. Prin faptul ca materia este considerata “in ultima instanta concentrare de lumina, rationalitate si energie”, ca manifestare dinamica a Logosului prin energii in afara fiintei Sale, in creatie, se depaseste dualismul dintre natura si gratie, dintre materie si spirit, dintre ordine naturala si ordine supranaturala.

Pe de alta parte, doctrina harului necreat, distinct de fiinta dumnezeiasca, faciliteaza intelegerea atat a transcendetei cat si a imanentei lui Dumnezeu in lume, elimina conceptul de autonomie relativa cu privire la natura si fundamenteaza teologia indumnezeirii omului si a cosmosului. Legile rationale ale universului nu vin sa statorniceasca o ordine naturala autonoma, care ar putea exista si fara interventia lui Dumnezeu, ci sunt expresia prezentei neintrerupte energetice sau harice a lui Dumnezeu in creatie. De aceea, impotriva unei cosmologii autonome, teologia ortodoxa afirma cosmologia teonoma si arata ca “starea de autonomie nu reprezinta starea normala a omului si a creatiei in raport cu Dumnezeu, ci starea grava de alienare spirituala a omului produsa de pacat”.

Existenta teonoma a fiintei create nu inseamna altceva decat a urma ceea ce este firesc naturii care aspira sa devina supranaturala, adica sa se indumnezeiasca, in timp ce existenta autonoma inseamna intoarcerea fapturii de la scopul sau adevarat – indumnezeirea -,. prin urmare intoarcerea la o stare contrara naturii. Consecintele afirmarii unei existente autonome s-au dovedit intotdeauna dezastruoase atat pentru om cat si pentru mediul inconjurator: “Separatia dintre natura si gratie i-a permis omului iesit din epoca iluminista sa puna stapanire pe natura, sa o secularizeze, fiindca gratia a ignorat acest sector sau chiar l-a extins. Sfera gratiei s-a diminuat in masura in care a sporit dominatia omului asupra naturii, considerata ca proprietatea lui. Traim intr-o vreme in care Hristos si haosul par sa se intalneasca – si noi trebuie sa intampinam amenintarea la adresa naturii … Natura este scena gratiei si sfera rascumpararii tot atat de mult ca si istoria”.

Pentru a inlatura efectele nefaste ale unei astfel de conceptii este necesara revenirea la gandirea patristica rasariteana care a afirmat dintotdeauna vocatia supranaturala sau transcendenta a omului. Scopul existentei persoanei umane, indiferent de stadiul la care se afla in relatia sa personala cu Divinitatea, nu poate fi decat unul supranatural. Aceasta inseamna ca aspiratia omului catre transcendent este perfect naturala si constituie expresia prezentei chipului Creatorului in persoana umana inca de la creatie, si pe care pacatul nu-l poate sterge chiar daca il intuneca, reducandu-l la pasivitate. In gandirea rasariteana chipul lui Dumnezeu inseamna porunca pe care omul a primit-o la creatie de a deveni dumnezeu, ceea ce dovedeste ca fiinta umana intreaga, suflet si trup, “tinde prin insasi constitutia sa sa-si depaseasca limitele si sa devina nemarginita si nemuritoare”. Chemarea omului la existenta este totodata o chemare la comuniunea cea mai intima cu Creatorul sau si aceasta implica prezenta harului care sustine deiformitatea naturii umane. Dorul omenesc de Dumnezeu persista in natura si in starea de pacat, chiar daca el se manifesta confuz prin adorarea creaturii in locul Creatorului. Insa aceasta cautare naturala a lui Dumnezeu, chiar deviata de pacat, se manifesta datorita harului divin prin care omul se simte atras catre transcendent, dincolo de sfera realitatilor contingente ale lumii materiale.

Delimitarea scopului natural al omului de cel supranatural, reducandu-l pe primul la cautarea pe cale rationala a lui Dumnezeu, prin referirea la El doar ca la o cauza prima, fara dorinta posesiei Sale fericite, constituie tot o consecinta a separarii gratiei de natura in directia autonomizarii acesteia. Astazi voci ale unor teologi catolici, ca Karl Rahner, incep sa vorbeasca doar de un destin supranatural al omului, “socotindu-l o entitate corporala si istorica pe pamant si, in acelasi timp, una absolut transcendenta” si care “este tinut continuu in miscare de nevoia existentiala de a poseda pe Dumnezeu in mod concret, de a trebui sa-L posede, si daca o astfel de finalitate inceteaza de a fi infatisata omului ca ceva real, mesajul istoric cu privire la Iisus, Fiul lui Dumnezeu, este in pericol de a fi respins ca o simpla productie mitologica”. Acelasi teolog german sustine ca “omul ramane dependent de Dumnezeu in intelegerea de sine, caracteristica fiintei umane”, ceea ce inseamna ca o definire autentica a omului este posibila doar prin relatia sa personala cu Dumnezeu. Cu alte cuvinte, omul se defineste ca fiinta teocentrica si deschisa catre transcendent, si de aceea atunci “cand il neaga pe Dumnezeu, se neaga pe sine insusi si se autodistruge”. Aceasta conceptie specifica antropologiei rasaritene nu lasa loc unei existente autonome care este sinonima cu o viata pacatoasa pentru ca este impotriva naturii.

Veritabila deschidere catre supranatural a fiintei umane devine posibila, insa, numai odata cu intruparea Fiului lui Dumnezeu, ceea ce inseamna ca persoana lui Hristos reprezinta tinta, calea si modelul de urmat in ascensiunea omului catre implinirea sa suprema – indumnezeirea. Aceasta face ca antropologia ortodoxa sa fie prin excelenta una hristologiea, singura capabila sa depaseasca autonomia omului. De aceea, inainte de intruparea Logosului era eu neputinta de realizat o viata duhovniceasca autentica pentru a ajunge la indumnezeire ca mers ascendent al persoanei umane catre plinatatea comuniunii eu Dumnezeu, si astfel, pentru teologia rasariteana actul intruparii Fiului era necesar si inaintea caderii lui Adam, deoarece numai prin El se deschide umanitatii calea indumnezeirii.

Prin intrupare, Ipostasul Logosului divin asuma firea omeneasca si o deschide catre orizontul infinit al realitatilor dumnezeiesti. De aceea se spune ca “de-abia in Hristos natura umana e activata in autenticitatea si deplinatatea ei”, pentru ca numai in Hristos vointa si ratiunea omeneasca sunt aduse in deplina conformitate cu vointa si ratiunea divina. Prin unirea ipostatica a celor doua naturi, firea omeneasca asumata suporta actiunea transfiguratoare si deificatoare pe care o exercita progresiv asupra sa firea dumnezeiasca a Logosului, cu ajutorul harului necreat, si devine la randul ei mediu de iradiere a energiilor divine asupra tuturor persoanelor umane aflate in comuniune cu Hristos, ca si asupra intregii creatii, intruparea, Jertfa, coborarea la iad, inaltarea la cer si sederea de-a dreapta Tatalui sunt concepute ca etape succesive in procesul de indumnezeire progresiva a umanitatii lui Hristos. De aceea, in teologia ortodoxa, mantuirea omului nu are caracterul unei satisfactii oferita substitutiv Tatalui prin Jertfa Fiului Sau, ceea ce face ca invierea sa fie conceputa in catolicism doar ca o recompensa oferita pentru aceasta Jertfa si totodata un gaj al invierii noastre. Cu alte cuvinte invierea nu reprezinta un eveniment situat in afara actului mantuirii, ci constituie insasi esenta mantuirii, ca etapa de trecere a trupului la starea de transfigurare sau indumnezeire ce-si atinge punctul maxim prin inaltarea la ceruri in ambianta de iubire suprema a Sfintei Treimi, Si astfel, prin inviere, trupul este eliberat de aservirea si stricaciunea mortii, este facut spiritual si nemuritor, liber de limitele spatiului si timpului, este innoit si inzestrat cu simturi si functii spirituale noi, pentru ea apoi sa fie inaltat la starea de maxima comuniune cu Dumnezeu Tatal. In felul acesta mantuirea nu se reduce doar la o jertfa rascumparatoare, ci consta intr-o transformare ontologica a firii umane ce coincide cu indumnezeirea.

O astfel de antropologie elimina dihotomia suflet-trup si reda trupului valoarea pe care i-o confera insusi actul intruparii Fiului lui Dumnezeu. Numai daca privim evenimentul invierii ca stare de maxima transfigurare sau indumnezeire a firii umane in integritatea sa psiho-fizica, il putem inscrie intr-o logica antropologica perfecta. Trupul inviat si transfigurat al lui Hristos, izvor de viata, putere si slava dumnezeiasca, este dovada incontestabila a faptului ca persoana umani intreaga – suflet si trup – este chemata la indumnezeire, idee pe care Sfantul Atanasie cel Mare o rezuma in cuvintele: “Cuvantul S-a facut om, pentru ca noi sa devenim dumnezei”. Si tot el afirma valoarea trupului uman atunci cand spune: “Logosul lui Dumnezeu, prieten al omului, dupa vointa Tatalui, imbraca trupul creat pentru ca acest trup pe care primul om l-a ucis prin pacat, sa fie vivificat (inviat) prin sangele propriului sau corp si pentru ca astfel sa ne fie deschisa o cale noua si vie, cum zice Apostolul (Evrei X, 20), prin val, adica prin trupul sau”. Prin urmare, in gandirea sa, “trupul care purtase stigmatul pacatului devine instrument de mantuire, victorie asupra pacatului si coruptiei”.

Astazi consecintele nefaste ale unei antropologii dualiste falimentare determina pe unii teologi catolici, precum John McCarthy, sa redescopere valoarea trupului omenesc si importanta sa in actul mantuirii: “Doctrina invierii ar trebui sa oblige pe teologii crestini sa implice trupul in actul rascumpararii. Cu toate acestea, din cauza dihotomiei dintre natura si gratie, cea mai mare parte dintre ei a evitat sa asocieze universul fizic la actul rascumparator al lui Hristos, in realitate insa, potrivit Epistolei catre Coloseni, creatia si rascumpararea sunt unite amandoua in persoana lui Hristos. Exista un singur Mijlocitor al creatiei si al rascumpararii, Creatia si rascumpararea sunt intim si necesar unite prin actiunea lui Hristos cosmic. Intreaga creatie, adica umanitatea, pamantul cu tot ce contine el si neganditele hotare ale cosmosului infinit sunt incluse in planul creator si rascumparator al lui Dumnezeu, prin viata, moartea si invierea iubitului Sau Fiu, Iisus Hristos, Domnul nostru, Creator si Rascumparator.

Asocierea trupului la actul mantuitor al lui Hristos este posibila, insa, in teologia catolica, numai daca se renunta la dualismul gratie-natura pe de o parte, si daca se inlocuieste conceptul de gratie creata cu cel de har necreat, pe de alta parte. Cata vreme gratia divina va fi socotita o realitate supranaturala exterioara laturii sau care coexista paralel cu natura, va fi cu neputinta gasirea unui punct de legatura intre supranatural si natural, acestea ramanand doua realitati care se exclud reciproc. In acelasi timp o gratie creata, desi supranaturala, nu va putea niciodata facilita participarea a ceea ce este creat la ceea ce este necreat. Altfel spus “daca am admite ca harul sfintitor, desavarsitor sau mantuitor, este un har creat, atunci efectul lui nu poate depasi creatura si nu poate fi un efect deiformator”. De aceea “numai harul necreat poate ridica ceea ce e creat la starea divina de necreat”. Indumnezeirea presupune o transformare ontologica a fapturii create sub actiunea harului necreat, ceea ce inseamna o trecere de la stricacios la nestricacios, de la trupesc la duhovnicesc, de la creat la necreat. Or, acest proces devine posibil numai prin harul necreat care transforma omul din faptura creata in necreata, in sensul ca el devine dupa har, ceea ce este Dumnezeu prin fire. Aceasta nu inseamna ca harul necreat elimina distanta fiintiala dintre Creator si creatura; Dumnezeu va ramane intotdeauna inaccesibil creaturii in fiinta Sa, iar persoana umana se indumnezeieste participand nu la natura dumnezeiasca, ci la energia dumnezeiasca. De aceea indumnezeirea are loc in urma unirii omului cu Dumnezeu, inteleasa ca o unire energetica, si nu ca o dizolvare fiintiala a creaturii in Creator. Si astfel, in teologia ortodoxa, “cu toate ca firea umana ramane fire creata, ea dobandeste prin energiile necreate anumite calitati supranaturale care fac ca procesul de indumnezeire a naturii umane sa nu ramana doar o metafora pioasa, ci o adevarata realitate”.

Transfigurarea persoanei umane nu se poate realiza insa in afara comuniunii cu Hristos, a Carui umanitate indumnezeita reprezinta un izvor de viata divina sfmtitoare si deificatoare. De aceea trupul lui Hristos, deplin pnevmatizat prin Jertfa, inviere si inaltarea la ceruri “se poate salaslui prin Duhul ce iradiaza din El in trupurile noastre, cu starile prin care a trecut El si cu inaltimea la care a ajuns El pentru a ne duce si pe noi prin aceste stari la aceeasi inatime”. Comuniunea reala cu Hristos nu se reduce la o simpla adeziune la credinta in persoana Sa divino-umana, ci inseamna o incorporare a omului in Hristos, prin care el devine madular de nedesfacut al lui Hristos, primind propriile Lui simtiri si functii spirituale. Are loc asadar o nastere spirituala, prin care “Hristos creeaza in om un nou organism spiritual prin care omul traieste viata spirituala, ochi spirituali si urechi spirituale”, ceea ce face ca el sa devina hristofor sau teofor. Prin transfigurarea functiilor psiho-somatice ale omului in functii ale naturii umane indumnezeite a lui Hristos are loc o hristificare a persoanei umane si aceasta hristificare este continutul antropologic al indumnezeirii.

Salasluirea lui Hristos in organismul psiho-fizic al credinciosului se face prin mijlocirea unor forme sensibile, adica prin Sfintele Taine, care sunt mijloace vazute prin care se comunica nevazut harul sfintitor si deificator ce iradiaza din umanitatea indumnezeita a lui Hristos. Prin Sfintele Taine sensibilitatea devine “unul din mijloacele de ridicare spre Dumnezeu”, sau “un mijloc de a cunoaste pe Dumnezeu”. Faptul ca harul sfintitor se impartaseste prin mijloace sensibile arata ca realitatea materiala nu este exclusa de la actul mantuitor al lui Hristos, si ca elementele naturale se sfintesc si devin la randul lor agent sfintitor pentru intreaga creatie materiala. Fiinta umana este chemata la mantuire, adica la indumnezeire, in totalitatea ei, si nu partial, si de aceea trupul ca element material ajunge sa suporte actiunea transformatoare a harului transmis tot prin elemente de natura materiala; si astfel “Hristos patrunde cu trupul Sau, sau cu energia trupului sau curat, in trupul nostru, prin materiile folosite in Taine, sau prin gesturile preotului, ca sa puna si in trupul nostru inceputul sfintirii…”.

Prin Botez are loc o refacere a chipului lui Hristos in om, in sensul ca harul transmis prin apa Botezului face prezente in credincios functiile psiho-somatice spiritualizate ale umanitatii lui Hristos. Existenta autonoma si autodistructiva a omului devine, prin Botez, hristocentrica, ceea ce inseamna ca persoana umana capata mintea, vointa si sfintirea lui Hristos, nu prin distrugerea functiilor sale biologice naturale, ci prin transfigurarea lor. Taina Mirului vine apoi sa activeze sau sa faca lucratoare in credincios, prin comunicarea Duhului Sfant, noile functii transfigurate ale umanitatii lui Hristos primite la Botez. Harul Mirului face astfel posibila cresterea spirituala a omului remodelat si recentrat in Hristos, iar Euharistia constituie punctul culminant si capatul vietii sacramentale, atunci cand Hristos intreg Se ofera credinciosului, cu trupul si sangele Sau cel adevarat, pentru ca astfel unirea sa fie intreaga si deplina. Trupul si sangele euharistic constituie fermentul indumnezeirii, ca proces de trecere progresiva de la omul trupesc la omul duhovnicesc prin dobandirea facultatilor spiritualizate ale firii umane indumnezeite de Hristos. Aceasta este minunea transfigurarii care pentru Ortodoxie constituie sensul ultim al teologiei, iar “hrana euharistica, obtinuta prin prefacerea misterioasa a elementelor din natura creata, are ca scop nu de a asimila pe Hristos naturii noastre, ci de a asimila natura noastra lui Hristos. Prin Cuminecatura nu-L facem pe Hristos asemenea noua – aceasta ar insemna profanarea Lui -, ci El ne face asemenea Lui, ceea ce inseamna transfigurarea sau indumnezeirea noastra”.

Trebuie precizat, insa, faptul ca unirea sacramentala a omului cu Hristos nu conditioneaza transfigurarea instantanee a naturii umane, altfel spus nu se poate vorbi de un automatism in lucrarea Tainelor, deoarece in acest caz harul ar actiona arbitrar, prin anularea vointei si a efortului personal ale credinciosului. Viata sacramentala constituie fundamentul de neinlaturat al spiritualitatii crestine ortodoxe, insa indumnezeirea presupune o inaintare progresiva catre statura omului desavarsit, adica o actualizare tot mai vizibila a chipului lui Hristos in credincios. Si dupa cum natura umana asumata de Fiul lui Dumnezeu a fost indumnezeita treptat prin parcurgerea unor etape necesare, incepand cu momentul intruparii si sfarsind cu cel al inaltarii la cer, tot asa in urcusul duhovnicesc al omului este obligatorie parcurgerea unor etape ale vietii spirituale pana la starea de deplina pnevmatizare. Cu alte cuvinte unirea sacramentala cu Hristos se cere actualizata, printr-o viata de asceza si rugaciune, in unirea mistica, etapa de suprema comuniune a credinciosului cu Dumnezeu. Asceza unita cu rugaciunea constituie mijloacele prin care lucrarea harului deificator primit prin Sfintele Taine devine tot mai covarsitoare asupra naturii, purificand-o progresiv de patimile carnale, si facand-o tot mai apta de viata mistica.

Hristificarea presupune transformarea progresiva a sufletului si a trupului credinciosului in sufletul si trupul lui Hristos, ceea ce inseamna transfigurarea simturilor naturale cu ajutorul harului, si nu suprimarea lor totala. Viata ascetica urmareste mortificarea celor cinci simturi ale omului prin scoaterea placerilor sensibile din ele, dar nu ca scop in sine, ci ca mijloc de a le face apte de o perceptie suprasensibila. Efortul personal ascetic sustinut de harul Tainelor are ca scop purificarea vazului, auzului, mirosului, gustului si pipaitului de brice placere carnala, si transformarea lor din “tentacule prin care sufletul soarbe in el senzatiile lucrurilor exterioare”, in simturi spirituale prin care sufletul primeste aroma inefabila a puritatii divine. in felul acesta asceza crestina nu urmareste reprimarea sau dominarea instinctelor fiziologice ale naturii umane, ca “o consacrare voluntara a corpului gloriei lui Dumnezeu”, sau ca “un omagiu adus lui Dumnezeu prin imitarea lui Hristos”, sau ca “un omagiu fata de trupul lui Hristos”, asa cum intelege catolicismul castitatea; in spiritualitatea ortodoxa instinctele biologice sunt eliberate prin asceza si rugaciune de tirania placerilor sensibile, adica sunt purificate de patimile carnale pentru a fi transfigurate, devenind simturi duhovnicesti ce fac posibila unirea integrala a credinciosului cu Dumnezeu. Daca pacatul a provocat imbolnavirea naturii, atunci “asceza, cu toate aparentele inselatoare, nu e lupta impotriva naturii, ci o lupta pentru purificarea ei din nou si readucerea la starea primordiala. Mortificarea nu este moartea naturii, caci atunci asceza ar insemna o metoda de sinucidere lenta; mortificarea este moartea pacatului din natura umana pentru a o readuce in starea paradisiaca”.

Din cele spuse se poate conclude ca harul nu are rolul de a reprima functionalitatea unei naturi rebele, ci de a o transfigura pentru a da nastere unui organism hristomorf care sa permita omului “vietuirea netrupeasca” in trap, prin pregustarea bucuriilor viitoare inca din viata aceasta. Faptul ca trupul se indumnezeieste odata cu sufletul, devenind prin har apt de sublimitatea contemplatiei divine, face posibila “depasirea oricarei dualitati sau contrarietati intre suflet si trup, datorita Duhului, Care le induhovniceste si le indumnezeieste pe amandoua. Trupul este organ perfect al sufletului si acesta al Duhului. Amandoua sunt stapanite de afectiunea fata de Dumnezeu”. Astfel, in viziunea Sfantului Maxim Marturisitorul, “… sfintii (…) strabat carnea si materia inrudindu-se cu Dumnezeu si invrednicindu-se sa se amestece cu lumina preacurata; adica ei leapada afectiunea trupului fata de materie sau toata familiaritatea naturala a fiintei sensibile fata de cele sensibile, fiind stapaniti sincer numai de dorinta dumnezeiasca pentru unitatea gandita in Treime. Caci cunoscand ca sufletul se afla la mijloc intre Dumnezeu si materie, si ca are puteri unificatoare spre amandoua, adica mintea spre Dumnezeu si sensibilitatea spre materie, s-au scuturat cu totul de sensibilitatea pentru cele sensibile – in dispozitia lor activa – si si-au unit sufletul in chip negrait numai cu Dumnezeu.

Nu este nevoie ca sufletul sa evadeze din trupul material si “periculos” pentru a se indumnezei prin vederea fericita si nemijlocita a fiintei divine, caci harul necreat patrunde persoana umana intreaga, indumnezeind-o integral, armonizand lucrarile trupului si ale sufletului, si astfel vesnicia coboara in timp sau timpul este absorbit in vesnicie prin participarea fapturii intregi, nu la fiinta divina, ci la energiile necreate deificatoare. Numai prin harul necreat imparatia lui Dumnezeu coboara inauntrul nostru si face ea fericirea suprema sa treaca dincolo de speranta, pentru a deveni o realitate covarsitoare ce se manifesta sub forma unei betii duhovnicesti, nestanjenite de natura materiala a trupului transfigurat. Si astfel, crestinismul va ramane viabil si actual pentru toate epocile istoriei umane numai atata vreme cat va aspira la transfigurarea veritabila a omului, fundamentand certitudinea credintei, nu pe speculatii filozofice, ci pe experienta mistica a sfintilor pe care ii naste.

Concluzii

Teologia catolica se aproprie astazi de cea ortodoxa, atunci cand incearca sa descopere valoarea trupului omenesc si importanta invierii in actul mantuitor al lui Hristos. Aceasta apropiere este determinata de consecintele distructive ale unei antropologii falimentare, care a divizat fiinta umana in doua substante incompatibile, unite arbitrar prin voia divina, si a devalorizat trupul material prin promovarea unui spiritualism exagerat si nociv atat pentru om, cat si pentru mediul inconjurator, incercarile de a inlocui antropologia dualista cu una unitara vor fi insa intotdeauna sortite esecului cata vreme bariera dintre natural si supranatural nu va fi inlaturata prin inlocuirea conceptului de gratie creata cu cel de har necreat. Dualismul suflet si trup, spirit si materie, are la origine pe cel de gratie supranaturala si natura concepute ca doua ordini paralele, exterioare una alteia, si avand scopuri diferite. Lipsa oricarui punct de legatura intre cele doua ordini face ca gratia supranaturala sa ramana aproape complet ineficienta in fata unei naturi autonome si rebele, in acelasi timp, desi supranaturala, gratia ramane o realitate creata, prin urmare lipsita de efect deiformator, lasand natura creata in limitele proprii creaturii. De aceea indumnezeierea a fost conceputa ca o realitate posibila numai prin desprinderea spiritului de natura materiala si periculoasa a trupului neglorificat, ceea ce i-ar permite vederea directa a fiintei divine. O astfel de antropologie nu poate da invierii trupurilor o justificare antropologica ci numai una bazata pe promisiunea lui Hristos, ceea ce face ca teologia catolica sa ramana prin excelenta o teologie a sperantei.

In teologia ortodoxa harul, inteles ca energie necreata prin care Dumnezeu Se Comunica si sustine creatura in existenta, inlatura distanta dintre natural si supranatural, patrunzand si transformand din interior faptura umana creata pentru a o transfigura si indumnezei in integritatea ei – suflet si trup. Acest har se transmite prin Sfintele Taine, insa actiunea sa deificatoare se actualizeaza prin efortul ascetic al omului impreunat cu rugaciunea. Stradania credinciosului nu se concentreaza, insa, asupra reprimarii instinctelor carnale ale unei naturi opace si rezistente in fata lucrarii harului, ci asupra transfigurarii lor cu ajutorul harului, pentru ca spiritualizandu-se sa devina tot mai asemanatoare celor apartinand firii umane indumnezeite a lui Hristos. Si astfel, harul necreat poate conferi naturii create calitati necreate, indumnezeind-o si facand-o participanta la bunatatile vesnice inca in veacul prezent.

Parintele Cristian Popescu

Lasati un raspuns